فرهنگ امروز/ نیکو سرخوش:

پرداختن به مفهومی همچون تقیّه که از باورهای فقهی و کلامی شیعیان است اقدامی خطیر به‌نظر می‌رسد. بنابر عرف چنین پژوهش‌هایی در حوزه‌ی کار متخصصانی است که به‌طور خاص عمری را در این راه دانش اندوخته‌ و به‌اصطلاح دود چراغ خورده‌اند. اما شاید رویکرد متفاوت این متن به تقیّه توجیهی باشد اندکی قابل‌قبول برای دست‌زدن به چنین مخاطره‌ای، رویکردی که بهانه‌ی خود را نه در جستارهای فقهی که در جستارهای سیاسی‌ـ‌فلسفی و مسئله‌ی «اکنونیت» می‌یابد.

     تقیّه دراصل از واژه‌ی «وقایه» به‌معنای پیشگیری، جلوگیری، نگهداری، حفاظت و ممانعت اخذ شده است. از این‌ واژه برخی معنای استعاری «سپر»[۱] را نیز مراد کرده‌اند، معنایی که در بطن خود فضای مبارزه و جنگ را تداعی می‌کند. فقیه و مجتهد نامدار محمدرضا مظفر تقیّه را چنین توضیح می‌دهد: «تقیّه همیشه شعار خاص شیعه‌ی دوازده امامی بود، سایر فرقه‌ها و امت‌ها تقیّه نداشتند. زیرا به حکم فطرت عقلی، هر انسانی وقتی که خطر را به‌وسیله‌ی انتشار معتقدات خود و یا تظاهر به آن عقاید برای جان و مال خود احساس کرد، باید آن عقیده را کتمان کند، خود را از مواضع خطر دور نگه دارد»[۲]. از دید نویسنده، امامیه و ائمه‌ی آن‌ها به دلیل اختلاف در امامتِ مسلمانان همواره متحمل رنج و محنت حاکمان جائر بودند و به دلیل چنین سخت‌گیری‌هایی و برای صیانت نفس، عقاید خود را از مخالفان پنهان می‌کردند. به‌زعم آیت‌الله مظفر این طعنه به شیعه که چرا تقیّه می‌کند و چرا حقیقت را نمی‌گوید حاکی از عطش دشمنی آن‌ها با شیعیان است زیرا فقط کافی بود که گفته شود «این مرد شیعه است» تا گردنش زیر شمشیر آید. ازسوی‌دیگر به‌زعم وی تقیّه همیشه واجب نبوده ‌است و از اهمّ اولویت‌های عمل به تقیّه پاسخ به این پرسش است که «کجا» و «چه موقع» تقیّه واجب است و «در چه مواقعی» تقیّه برای امامیّه «حرام» است و ازاین‌رو زمان و مکان ضروری برای عمل به تقیّه خود از عوامل اختلاف میان فقها و علمای شیعه بوده ‌است.[۳]

      آیت‌الله خویی نیز به همین منوال در ضرورت تقیّه می‌گوید: «خودنگهداری از آسیب و زیان ظالم از راه اظهار موافقت در رفتار یا گفتار»[۴]، زیرا متهم‌ به شیعه‌بودن پیامدهای بسیار خطیری به‌همراه داشت و فرد با کتمان حقیقت و اختیارکردن سکوت برای خود امنیت و مصونیت فراهم می‌آورد. ازاین‌رو به دلیل فشار و خشونت اهل سنت بر شیعیان در بسیاری از روایات در تأیید تقیّه از امام صادق نقل می‌کنند که: «نُه‌دهم دین در تقیّه است».[۵]

     آیت‌الله خمینی نیز در کتاب کشف الاسرار تقیّه را جزو احکام قطعیّه خداوند می‌داند که نه‌فقط در قرآن و احادیث به وجوب آن اشاره شده‌ است بلکه عقل و خرد نیز بر آن مهر تأیید می‌زند: «گرچه این امر نیازمندی به چیزی ندارد جز حکم روشن عقل و هر کس جزئی خرد داشته باشد می‌فهمد که حکم تقیّه از احکام قطعیّه خداست چنانچه وارد شده که هر کس تقیّه ندارد دین ندارد لکن ما برای این مطلب گواه از قرآن نیز داریم. سوره نحل (آیه ۱۰۸) [...] یعنی غضب خدا بر کسی است که کافر بخدا شد پس از ایمان آوردن مگر کسانیکه از روی اکراه اظهار کفر کردند و قلب آنها بایمان بخدا مطمئن باشد»[۶].

     احمد قابل در مقاله‌ی «فقه و کارکردهای تقیّه» دو نوع تقیّه را از هم تفکیک می‌کند: تقیّه‌ی خوفی از  تقیّه‌ی مُداراتی و تقیّه‌ی مداراتی را چنین توصیف می‌کند: « تقیّه مداراتی نیز مبتنی بر خوف است ولی نه از نوع ترس از ضرر خاص جانی، مالی و یا شرفی بلکه ترس از برهم خوردن هنجارهای اجتماعی و فرهنگی و نبودن جایگزین مناسب فعلی» که از جنس «تدبیر» است. به‌عبارت دیگر «تقیّه مداراتی  روشی سیاسی اجتماعی است که ناظر به نظم اجتماعی است و حکمی فقهی در مورد مسئولیت اهل ایمان برای همزیستی مسالمت‌آمیز با هر انسانی است که صلح و همزیستی را ترجیح می‌دهد و ماجراجویانه، امنیت دیگران را برهم نمی‌زند.»[۷] در این رویکرد، تفاوت میان دو نوع ترس است که به دو شکل از تقیّه رهنمون می‌شود. پس اگر بخواهیم اجمالاّ و در یک جمله برآیند تمامی این نظرات موافق تقیّه را خلاصه کنیم شاید تعریف فرهنگ دهخدا یاری‌مان دهد: «پنهان‌کردن مذهب خویش، خودداری از اظهار عقیده و مذهب خویش در مواردی که ضرر مالی یا جانی یا عرضی متوجه شخصی باشد».

      اما تقیّه مخالفانی نیز دارد، مخالفانی چه در کانون  اسلام چه خارج از آن. کسانی که در تقیّه اختفای حقیقت، محافظه‌کاری، بی‌عملی، ترس و حتا ریاکاری[۸] می‌بینند. به برخی از این دیدگاه‌ها اجمالا اشاره می‌کنم. آیت‌الله مصباح یزدی نظر مساعدی به تقیّه نشان نمی‌دهد، وی با ذکر شرایط و سختی‌هایی که بر امام خمینی گذشت، ازآن‌جمله تبعیدها، زندان‌ها و ازدست‌دادن پسرشان آقا مصطفی، به‌نقل از آیت‌الله خمینی می‌گوید: «التقیّه حرام ولو بلغ ما بلغ، اسلام امروز در خطر است و جای تقیّه نیست»[۹]. علی شریعتی نیز درکل نظر مساعدی نسبت به تقیّه ندارد و آن را جزو «تردستی‌هایی» حاکمان می‌داند که به‌جای عدالت و امامت، تقلید و تقیّه را جایگزین کرده‌ و بدین‌ترتیب تاریخ شیعه را نه بر قیام امام حسین که بر صلح امام حسن قرار داده‌اند و ازاین‌رو می‌گوید:  «مثلاً می‌دانیم که در مبانی اعتقادی شیعه، همچنانکه عدل و امامت هست، توسل و شفاعت و عبادت و تقوی و تزکیه نفس و توبه و تقیّه و تقلید هم هست، این مبانی بیشتر جنبۀ فردی و روحی و اخلاقی دارد و گذشته از آن، ساده‌تر می‌توان تحریفشان کرد و مردم را به آن وسیله از مسائل حاد زندگی اجتماعی و پرداختن به مسؤلیتهای جمعی و اندیشیدن به عوامل و علل بدبختی و تضادها و تبعیض‌ها بازداشت و به نام تقیّه و تقلید، ساکتشان کرد و به بهانة عبادت و تزکیه، به خود سربندشان ساخت!»[۱۰] به‌عبارتی شریعتی ناخرسندی خود از تقیّه را به سیاست‌زدایی تقیّه نسبت می‌دهد وضعیتی که امکان مخالفت با وضعیت موجود و تغییر آن را از فرد و جامعه می‌گیرد. این برداشت از تقیّه که بسیار هم رایج است کاملاّ مغایر است با برداشت از تقیّه که حاکی از جنگ و مبارزه مستتر در مفهوم «سپر» است. ازاین‌رو در تأیید ماهیت مبارزه‌جویانه‌ی تقیّه از امام صادق نقل می‌شود که تقیّه «گوشه‌گیری و انزوا نیست» بلکه «جهاد و مبارزه» است، درحقیقت تقیّه نوعی «حفظ نیرو و توان» است تا تقیّه‌کننده بتواند در شرایط مقتضی برای اظهار حق از آن استفاده کند.[۱۱] در همین راستا می‌بینیم که شریعتی در کتاب مشهور تشیع علوی و تشیع صفوی تغییراتی را در برداشت پیشینش از تقیّه ارائه می‌دهد و برداشت محافظه‌کارانه از تقیّه را به تشیع صفوی یا «تشیعِ تقیّة بیکارة ترسو»[۱۲] نسبت می‌دهد، رویکردی که تشیع را از وضعیت «حرکت» به وضعیت «نظام» بدل کرد. به‌زعم شریعتی هرچند در عهد صفویه تبدیل تشیع به یک نظام حکومتی یک «پیروزی بزرگ» به‌نظر می‌رسید اما درحقیقت این شکست تشیع بود، چراکه موجب از حرکت ایستادن تشیع و تبدیل آن به «یک نهاد اجتماعی قدرتمند» شد و «این قانون تبدیل حرکت به نظام»[۱۳] است که بدین‌صورت یک ایمان جوشان که همه‌ی ابعاد جامعه را به هیجان و حرکت و دگرگونی انقلابی می‌آورد «تبدیل می‌شود به یک انستیتوسیون یعنی یکی از نهادها و پایه‌های ثابت و رسمی جامعه که با دیگر نهادها و پایه‌ها و دیواره‌های جامعه پیوند خورده و جور شده است و خود یکی از انستیتوسیون‌ها شده مثل حکومت، خانواده، زبان، یا مثل بیمه، بانک، بازنشستگی، صندوق پس‌انداز، بلیط بخت‌آزمایی»[۱۴]. شریعتی در این عبارت بدبینی خود را از تشیع نظام‌یافته یا حاکمیت‌مند پنهان نمی‌کند، حاکمیتی که به‌زعم او مانع حرکت تشیع می‌شود و بدین‌ترتیب مقدمات انفعال و سیاست‌زدایی از تشیع را فراهم می‌آورد و این‌همه را او محصول نگرش مسیحیت‌بنیان عهد صفویه می‌داند که عزاداری را بر مبارزه رجحان داد. بدین‌ترتیب شریعتی تمایزی قائل می‌شود میان تشیع «سرخ» علوی که بر مقاومت و شهادت استوار است و تشیع «سیاه» صفوی که «جامۀ مرگ و عزا به تن دارد»[۱۵]. تلقی شریعتی از تشیع صفوی چندان غریب و منحصر به‌فرد هم نیست چراکه پاتریشا کرون نیز معتقد است «تشیع امامی همچون مسیحیت بر آن شده بود که رستگاری و نجات از آن بازندگان است»[۱۶].

     همان‌طور که در پدر، مادر، ما متهمیم نیز دیدیم، شریعتی در سرتاسر کتاب تشیع علوی و صفوی هرجا که به تقیّه اشاره می‌کند چندان نظر مساعدی به تقیّه نشان نمی‌دهد اما باوجود سوء‌ظنش به تشیع صفوی و تقیّه‌ای که صفویه رواج داد در پایان کتاب از «تقیّة‌ مبارز دلیر» سخن می‌گوید[۱۷] یا در جایی دیگر از کتاب، تقّیه را به‌منزله‌ی «تاکتیکی عملی» ستایش می‌کند[۱۸] و این به ابهام و سردرگمی در مورد این مفهوم دامن می‌زند: آیا درنهایت تقیّه انقلابی است یا محافظه‌کار؟ آیا سیاه است یا سرخ؟ و معیار برای چنین تمایزی چیست؟ و نهایتاّ چه چیزی در تقیّه آن وجه مبارزاتی «سپر»، یا آن وجه «جهاد و مبارزه» در سخن امام صادق یا آن وجه «مبارز دلیر» یا «تاکتیک عملی» در سخن خود شریعتی را توجیه می‌کند و شرایط آن چیست؟ و نهایتاً چیست تمایز میان تقیّه‌ی علوی و تقیّه‌ی صفوی؟ شریعتی فقط یک‌بار و به‌گونه‌ای ضمنی به این جنبه‌ی انقلابی تقیّه اشاره می‌کند. او به دوره‌ای از تاریخ اشاره می‌کند که عثمانی‌ها درگیر نبرد با غرب بودند و به‌ناگاه نیرویی تازه‌نفس به رهبری فرزندان شیخ صفی‌الدّین اردبیلی (از قطب‌ها اهل تصوف) بر امپراطوری عثمانی قیام می‌کند. به‌زعم شریعتی تصوف دارای دو جنبه‌ی متضاد است: یکی جنبه‌ی منفی انزوا و گوشه‌گیری زاهدانه و دیگری جنبه‌ی مثبت دلاوری، جوانمردی و «فتوّت». اما نکته‌ی مهم در این بحث این است که این سلحشوران تصوف (شاه اسماعیل جوان و سلحشوران قزلباش) قدرت خود را نه صرفاّ از سلحشوری خود بلکه از مخزن انرژی نهفته‌ی اجتماعی، فکری و روحی در وجدان توده‌ها کسب کردند، «مخزن سرشار و انفجاری» که لبریز است «از مجموعة نفرت‌ها و کینه‌هایی که در طول ۱۰ قرن در وجدان جامعة شیعی و تودة شهری و روستایی نسبت به حکومتهای جور و شکنجه تسنن بر روی هم انباشته شده‌بود، این نفرت‌ها یک انرژی متراکم و فروزانی بود که رهبران جدید توانستند آن را استخراج کنند و در خدمت قدرت سیاسی خودشان قرار بدهند و دادند و بسیار زود و بسیار ماهرانه ناگهان شیعه‌ای که ده قرن خودش را در زیر شکنجه حکام تسنن و خلفای تسنن و سلاطین غزنوی [و...] می‌یافت که هیچگونه حقی در ابراز عقیده مذهبی خود نداشت و در پشت پرده‌های تقیّه و عمق سیاهچالهای زندان همواره احساس خفقان می‌کرد اکنون قهرمانانی پیدا کرد که می‌توانست عقده‌های نفرت و کینه خودش را با شمشیر برّان آنها باز کند»[۱۹]. در این معنا تقیّه یا به‌زعم شریعتی «پرده‌های تقیّه» نه استتاری است بر حقیقت بلکه همچون سدی عمل می‌کند برای انباشتن نیرویی مهارناپذیر و انقلابی در پشت سد. به‌نظر می‌رسد چنین رویکردی به تقیّه از کارکردی نه محافظه‌کارانه بلکه به‌غایت رادیکال و پیش‌بینی‌ناپذیر نشان دارد که به‌طور سنتی نه موافقان تقیّه (که صرفاً بقا و صیانت نفس را ملاک تقیّه قرار داده‌اند) و نه مخالفان (که آن را جبن ، انفعال و یا ریاکاری تعبیر می‌کنند) از این کارکرد انقلابی مطلقا غافل مانده‌اند.

     پس ما نیز دو راه پیش رو داریم یا به داوری بر سر درستی یا نادرستی تقیّه، حق یا باطل‌بودن آن و حکمیت در مورد مکان مناسب و زمان مناسب برای تقیّه‌کردن بنشینم و احیاناً تحلیل کنیم که تقیّه بر چه کسانی واجب است و بر چه کسانی واجب نیست و غیره که این یعنی قرارگرفتن در دور بی‌پایانی از هرمنوتیک معرفت‌شناسانه: بحث‌هایی مطوّل در مورد چیستی اخلاقیت (morality)، مسئله‌ی صیانت نفس، میزان ترس افراد در مواجه با خطر و چیستی خطر، کشف نیات سوژه‌های تقیّه‌گر، میزان شجاعت‌شان در مواجه با خطر، تصمیم در مورد تقیّه‌کردن یا نکردن و الخ؛ یا نه براساس متغیرهای تأویل‌پذیر یا روان‌شناسانه بلکه براساس کارکرد و «نتایج» و باتوجه به مسئله‌ی «اکنونیت» به تحلیل تقیّه بپردازیم. این‌ متن راه دوم را درپیش می‌گیرد.

     دیدیم که تقیّه در معنای کلاسیک آن (چه در اردوگاه موافقان چه مخالفان) با مسئله‌ی آزادی بیان دست به گریبان است یا دقیق‌تر بگوییم با مسئله‌ی آزادی: در یک دیدگاه باید صیانت نفس و امنیت را (اعم از جانی، مالی یا شرفی) بر آزادی اولویت داد و در دیدگاه دیگر آزادی را بر صیانت نفس. بحثی آشنا در سنت فلسفه‌ی سیاسی. اما آیا امروز مسئله‌ی ما همچنان اولویت یکی بر دیگری است یا بده‌بستان و «بازی میان آزادی و امنیت» مسئله‌ی امروز ما است؟ و ازسوی‌دیگر این‌ پرسش‌ که پنهان‌کاری، زیرزمینی‌شدن عقاید و «در تاریکی»‌ماندن‌شان یا به عبارتی «رؤیت ناپذیری» عقاید یا حتا کنش‌های سوژه‌های تقیّه‌گر چه شرایطی را یا احیاناً چه خطراتی را برای حکومت‌مندی مدرن فراهم می‌آورد؟

      در فلسفه‌ی سیاسی بسیار شنیده‌ایم که در اندیشه‌ی راست یا در لیبرالیسم، آزادی و به‌ویژه «آزادی فردی» همواره بر عدالت می‌چربد و درمقابل در اردوگاه چپ این عدالت است که بر آزادی تفوق دارد و اگر حرفی از آزادی به میان می‌آید بی‌شک منظور آزادی فردی نیست بلکه آزادی جمعی یا «خلقی» مدنظر است. لیبرالیسم خوش‌نامی یا جذابیت‌ آشکار و پنهانش را از مفاهیمی چون تسامح و تساهل، کثرت‌گرایی، نقدپذیری، آزادی بیان، آزادی عقاید، آزادی مذهب، گفت‌وگوی آزاد، احزاب آزاد، اقتصاد آزاد و غیره کسب کرده است. و سنتاً در غیاب چنین آزادی‌هایی است که تقیّه‌کردن برای حفظ جان و امنیت مال یا شرف واجب می‌شود. پس یافتن نسبت میان آزادی و امنیت و نیز بررسی  درجه‌ی تسامح لیبرالیسم برای تحمل دیگری، ارزش‌ها و عقاید دیگری خالی از فایده نیست. و دست‌آخر بررسی این‌ پرسش‌ که اصلاً چرا لیبرالیسمْ «دیگری» را تحمل می‌کند؟ آیا این از سر شفقت یا انسان‌دوستی لیبرالیسم است یا منافع لیبرالیسم چنین حکم می‌کند و اگر چنین است، این منافع چیست؟ پس شاید در ابتدا بد نباشد برای پاسخ به این پرسش‌ها سراغ دو تن از نظریه‌پردازان برجسته‌ی لیبرالیسم برویم: آیزیا برلین و کارل پوپر.  

     آیزیا برلین یکی از برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین متفکران لیبرالیسم فرهنگی به‌شمار می‌آید. او نظریه‌پرداز مفاهیمی چون پلورالیسم، آزادی فردی در قالب مفهوم «آزادی منفی» و نقد وحدت‌گرایی و مطلق‌بودن و جهان‌شمول‌بودن ارزش‌ها است (مونیسم). او معتقد است هر جامعه‌ای یا هر فرهنگی، اهداف، عادات، سبک زندگی، ارزش‌ها ، آرمان‌ها، اخلاقیات، استانداردها و شیوه‌ی عمل و اندیشیدن خاص خود را دارد که هریک به نوبه‌ی‌خود ارزشمند است و هیچ‌گونه برتری ارزشی میان آن‌ها یا هیچ معیار داوری برای برتری یا کهتری آن‌ها وجود ندارد و قرار هم نیست این «ارزش ها با هم سازگار باشند».[۲۰]  بی‌شک برلین بسته‌ی جذابی را از تسامح و تساهل و پذیرش آرای دیگری در اختیار ما قرار می‌دهد. برلین بر این باور است که گرچه ما با سبک‌ها و شکل‌های متفاوت زندگی مواجه‌ایم که هر یک فی‌نفسه ارزشمندند اما باوجود این تفاوت‌ها چیزی مشترک میان تمامی انسان‌ها وجود دارد که می‌تواند همچون «پلی» میان آن‌ها عمل کند و آن چیزی نیست جز امر «انسانی»[۲۱]. برلین در تبیین این امر انسانی می‌گوید:  هرچند اهداف و اصول اخلاقی بی‌شمارند اما این بی‌شماری نامحدود نیست و «باید در درون سپهر انسانی واقع شود. اگر ما انسان‌هایی را بیابیم که درخت را پرستش می‌کنند نه ازآن‌رو که درخت نماد باروری است یا ازآن‌رو که الهی است [...] بلکه صرفاً ازآن‌رو که از چوب ساخته شده ‌است [...] گرچه این‌ها انسان‌اند اما موجوداتی نیستند که من بتوانم با آن‌ها ارتباط برقرار کنم ــ‌ و این سدی واقعی است. پس آن‌ها برای من انسان نیستند».[۲۲] در یک‌کلام پلورالیسم یعنی احترام به تمامی ارزش‌ها و تمامی فرهنگ‌ها اما با یک تبصره: نه تمامی فرهنگ‌ها و نه تمامی ارزش‌ها. بی‌تردید برای یک دستگاه کثرت‌گرا و سرشار از تسامح و تساهل چنین پاشنه‌ی آشیلی غریب می‌نماید. پس اولین سؤال بدیهی این است که چرا دستگاهی که خود را بی‌نیاز از وحدت ارزشی می‌یابد باید به مفهوم مشابهی چون امر «مشترک» در قالب دالی دیگر و تحت عنوان «پل میان انسان‌ها» قائل شود؟ چرا یک دستگاه تساهل‌گر اگر نتواند «دیگری» را فهم کند باید به‌سهولت او را به یک ناانسان بدل و طرد کند؟ آیا این همان صفر مختصات «عقل روشنگری» نیست که قادر است با معیارقراردادن «خود» درجه‌ی دوری و نزدیکی ما را از حقیقت رقم بزند؟ اما سؤال اصلی این است که آیا این تناقض نظام فکری برلین است و برلین  به‌آسانی و با حذف این چند صفحه از کتابش می‌توانست بر آن غلبه کند و نظامی منسجم و بی درز و شکاف ارائه دهد؟ باید گفت خیر، برلین چاره‌ای جز ورود و پرداختن به این بحث نداشت. چراکه در غیر این‌صورت و  بدون توسل به امر مشترک و «قابل فهم» میان تمامی انسان‌ها دستگاه فکری او دیگر نه یک فلسفه‌ی لیبرال (پلورالیستی) بلکه فلسفه‌ای به‌غایت رادیکال و آنارشیستی می‌شد و از هرگونه انتظام و ساخت‌بخشی ارزشی شانه خالی می‌کرد و بدل می‌شد نه به پلورالیسم بلکه به بس‌گانگی (multiplicity). لیبرالیسم فرهنگی و سیاسی سعه‌ی صدر «نامحدود» ندارد و هر ارزشی را «ارزش» تلقی نمی‌کند و به‌طبع برای حکومت‌مندی خود نیازمند ادغام برخی و حذف برخی دیگر است. پس طرح پلورالیسم با این شکل و شمائل نه از سر خطا یا سهو که کاملاً آگانه طراحی شده‌ است و حکایت از یک دستگاه کاملاً کارکردی و سودمند دارد که  به نیاز یا نیازهایی در اداره‌ی امور پاسخ می‌دهد. به این بحث بازمی‌گردیم.

    کارل پوپر که از مدافعان و از طراحان جامعه‌ی «لیبرال‌دموکرات غربی» است پیش از هرچیز با  روش‌شناسی علمی‌اش و نقد استقراء به‌منزله‌ی یک شبه‌علم و جایگزینی ابطال‌پذیری به جای استقراء شهرت یافت. اما پوپر این بحث را به سپهر سیاست نیز توسعه داد و به تشریح حکومت دموکراتیک و حکومت توتالیتر و تفاوت‌های میان آن دو پرداخت و برای این کار از بدیل نقدپذیری به جای ابطال‌پذیری بهره گرفت.  او در جامعۀ باز و دشمنان آن تمایزی قائل می‌شود میان حکومتی که بدون خونریزی می‌توان از آن خلاص شد یعنی  حکومتی نقدپذیر یا دموکراتیک و در سوی ‌دیگر حکومتی که با خونریزی باید از شر آن خلاص شد یعنی حکومت توتالیتر[۲۳]. منطقاً او برای تداوم و استقرار حکومت دموکراتیک از هرگونه اِعمال خشونتی منع می‌کند: «استفاده طولانی از خشونت ممکن است عاقبت به نابودی آزادی بیانجامد، چون این احتمال وجود دارد که به جای استوارکردن حکومت بیغرض و متین عقل، به فرمانروایی خودکامۀ فردی منجر شود.»[۲۴]. اما آیا پوپر قصد دارد راهی خلاف فلسفه‌ی  قراردادگرایی طی کند و آزادی را فدای امنیت کند؟ این‌جا با دو مسئله مواجه‌ایم یکی دستیابی به حکومتی دموکراتیک و دیگری حفظ حکومت دموکراتیک یا محافظت از جامعه‌ی باز از شر دشمنانش. در مورد اول ظاهراً راهی جز خونریزی نیست چون حکومت توتالیتر هرگز به‌راحتی حکومت را واگذار نمی‌کند[۲۵]، اما اگر با اغماض بپذیریم که یک‌بار خونریزی برای دستیابی به جامعه‌ی باز جایز است، مسئله‌ی حفظ جامعه‌ی باز و نحوه‌ی این محافظت همچنان به قوت خود باقی است چراکه به‌زعم پوپر اِعمال خشونت و استفاده از ابزارهای تهاجمی به نابودی آزادی و تقویت گرایش‌های ضد دموکراتیک می انجامد[۲۶].  اما پوپر خوب می‌داند هر جامعه‌ای حتا جامعه‌ی باز هم دشمنانی قسم خورده دارد پس نتیجه می‌گیرد که برای حفظ جامعه‌ی باز و «برای دفاع از آزادی باید آزمایشهای ضد دموکراسی را بقدری کمرشکن کنید که کسی دست به چنین آزمایشهایی نزدند ــ حتا بمراتب کمرشکن‌تر از سازش به شیوۀ دموکراتیک»[۲۷] پوپر برای حفظ دموکراسی به «میدان نبردی» می‌اندیشد که باید در آن به هر قیمتی از دموکراسی و جامعه‌ی باز دفاع کرد و «اگر در هر زدوخورد خاص در این میدان نبرد، حفظ دموکراسی بالاترین ملاحظه قرار داده نشود [...] تمایلات ضد دموکراتیکی که همیشه به حالت کمون وجود دارد [...] ممکن است موجب فروپاشی دموکراسی گردد».[۲۸] شاید این اظهارات پارادوکسیکال به‌نظر رسد، آخر چگونه می‌توان از آزادی، عدم‌خشونت، جامعه‌ی باز و نقدپذیر سخن گفت و درعین‌حال از مفاهیمی چون «کمرشکن‌کردن» تلاش‌های ضددموکراتیک، از «زدوخورد» در «میدان نبرد» نیز دفاع کرد. اما (همان‌گونه که در مورد آیزیا برلین دیدیم) این نه تناقض بحث پوپر بلکه ضرورت درگیرشدن در مفهوم «دفاع از آزادی» است، دفاعی که آبستن مفهوم امنیت است. جامعه‌ی لیبرال نیز همانند هر جامعه‌ای برای تحمل ارزش‌های دیگری، آرای مخالف و احیاناً تحمل دیگری حدی برای خود قائل است که آن را برحسب امنیت صورت‌بندی می‌کند. اما شعبده‌ی لیبرالیسم در این است که چگونه توانسته‌است نقدپذیری، امنیت و آزادی را در بسته‌ای واحد بگنجاند؟ برلین و پوپر همچون دوندگان دو امدادی هریک بخشی از مسافت و بخشی از بار لیبرالیسم را به ‌دوش کشیدند. ممکن است گفته شود این نظریه‌پردازان همچون بسیاری دیگر آبشخور فکری لیبرالیسم را فراهم کرده‌اند اما به‌طور قطع لیبرالیسم و سامانه‌ی اقتصادی‌ـ‌سیاسی‌اش صرفاً براساس تراوشات ذهنی نظریه‌پردازانش سامان نیافته است بلکه دست آهنین «ضرورت» تأثیرگذارترین عامل سامان‌دهی این نظام اقتصادی‌ـ‌سیاسی‌ـ‌فرهنگی بوده ‌است و این ضرورت چیزی نیست جز سود بیش‌تر.

     هنگامی‌که جرمی بنتام یکی از سرشناس‌ترین نظریه‌پردازان و طراحان «فایده‌گرایی» در سال ۱۷۹۱ طرحی را برای ساخت یک زندان نمونه تحت عنوان «سراسربین» (panopticon) منتشر کرد، خود نیز داوطلب شد افتخاراً درمقام ناظر آن‌جا خدمت کند. تلاش‌های او در آن زمان با شکست مواجه شد اما ایده‌ی سراسربینی به‌تدریج به یکی از کاراترین تکنیک‌های خرد نوین حکومت‌مندی بدل شد. البته بنتام در ابتدا طرح مشهور سراسربینی‌اش را نه به‌منزله‌ی رویّه‌ای صرف برای زندان‌ها بلکه برای کاربرد در مدارس و کارخانه‌ها نیز پیشنهاد کرد، رویّه‌ای که به‌باور او موجب می‌شد تا با حداقل دخالت و کم‌ترین هزینه حداکثر نظارت حاصل شود و بدین‌ترتیب بهره‌وری افراد به بالاترین حد خود برسد. معماری‌ پیشنهادی بنتام برای یک زندان نمونه شامل ساختمانی دایره‌ای‌شکل در پیرامون و برجی در مرکز و برج هم شامل پنجره‌هایی عریض و مشرف‌بر ساختمان و سلول‌های پیرامونی بود. نور خورشید تمام سلول را روشن نگه می‌داشت و مراقبی که در برج مرکزی جا می‌گرفت به‌سهولت می‌توانست تمام ساکنان سلول‌ها را اعم از زندانی، بیمار، دیوانه، دانش آموز یا کارگر زیر نظر گیرد. در این معماری جدید سلول‌ها دیگر در تاریکی به‌سر ‌نمی‌بردند بلکه در محاصره‌ی نور قرار داشتند. رؤیت‌پذیری شالوده‌ی این معماری نوین بود. سراسربینی دو امتیاز اساسی و منحصربه‌فرد داشت: ۱) مقرون به‌صرفه و کم‌هزینه بود چراکه با به‌کارگرفتن تنها یک مراقب می‌توانست افراد زیادی را به‌نحو احسن تحت نظارت قراردهد ۲) کارآمد بود چراکه به‌خوبی از عهده‌ی نظارت و پیش‌گیری از خطرات احتمالی و شورش‌های ناگهانی برمی‌آمد. بنتام در اواخر عمر پیشنهاد می‌دهد که «سراسربینی باید به ضابطه‌ای برای کل حکومت‌مندی بدل شود.»[۲۹] و این تکنیسین فایده‌گرا نه از سر شفقت بلکه از سر ضرورت و به دلیل «بی فایدگی نظام کیفری» پیشین، سراسربینی را هم به نظام کیفری هم به کل حکومت‌مندی لیبرال معرفی کرد. بدین‌ترتیب سراسربینی به تکنیک بی‌بدیل و کارساز حکومت‌مندی لیبرال بدل شد. اما به‌زعم دلوز، سراسربینی دیگر صرفاً برحسب مواد رؤیت‌پذیر همچون زندان، کارگاه، پادگان، مدرسه یا بیمارستان به‌کار نمی‌رود، بلکه تمامی کارکردهای گزاره‌پذیری را نیز دربرمی‌گیرد. سراسربینی صرفاً «دیدن بدون دیده‌شدن نیست» بلکه «تحمیل هر رفتاری به هر بس‌گانگی انسانی است».[۳۰] در این منطق نوین حکومت‌مندی بنا نیست چیزی از «حلقه‌های تور قدرت» بگریزد. نه چیزی باید در تاریکی بماند نه چیزی ناگفته بماند. هرچه مرئی‌تر، حلقه‌های تور قدرت تنگ‌تر. پس بیهوده نیست اگر گفته شود «رؤیت‌پذیری یک دام است» و سراسربینی «در اسارت می گیرد».[۳۱] و همین است حلقه‌ی واصل میان سراسربینی، آزادی و امنیت.[۳۲]

     اما این‌جا چند سؤال احتمالی و درهم‌تنیده طرح می‌شود: در لیبرالیسم خبری از آن آزادی «ناب» روسویی در «وضعیت طبیعی» نیست، پس این «نوع» از آزادی با این بسته‌بندی چگونه مقبول افتاده‌ است و چگونه به مصرف آن خو گرفته‌ایم؟ لیبرالیسم چه در نظریاتِ نظریه‌پردازانش و چه درعمل، ویترینی بی‌عیب‌ونقص از آزادی بی‌حدوحصر را به شهروندان یا مشتریانش ارائه نمی‌دهد، پس چگونه توانسته است باوجود سایر رقبا همچنان محبوبیت کم‌نظیرش را در میان مشتریان حفظ کند، به‌طوری‌که همه‌ی ما  بسته‌ به فراخور حال و نیازمان مشتری بسته‌ای از این ویترین افسون‌گر و «سیرن»گون‌ایم، ویترینی که  حتا اردوگاه چپ را نیز مسحور کرده ‌است، هرچند چپ‌ها خریدار بسته‌ی مهم و بزرگ «اقتصاد بازار آزاد» و «مالکیت خصوصی» نیستند اما بی‌تردید خریدار بسیاری دیگر از محصولات این ویترین‌اند: محصولاتی چون آزادی بیان، آزادی مطبوعات، قانون‌مداری، آزادی احزاب، سندیکاهای آزاد و غیره. و در این میان ویترین بسته‌ی آزادی پرمشتری‌ترین آن‌ها است. اما این پرسش‌که چرا لیبرالیسم به پرمشتری‌ترین و پرکشش‌ترین ویترین جهانی بدل شده ‌است، بی‌شک باید پاسخ را ازیک‌سو در سرمایه‌گذاری هوشمندانه‌ی لیبرالیسم روی «لذت» جست‌وجو کرد و ازسوی‌دیگر در بی‌بضاعتی یا ناکارآمدی دیگر شرکت‌های رقیب که دست‌کم تا به امروز نتوانسته‌اند در برابر این اَبرشرکت مقاومت کنند و از پسِ بازاریابی محصولات‌شان برآیند. هرچند این پاسخ هنوز پاسخی دقیق به مسئله‌ی جذابیت بسته‌ی لیبرالیسم نیست و این پرسش همچنان گشوده است. و دیگر این‌که پلورالیسم و «آزادی» به چه نیازی در جامعه‌ی لیبرال پاسخ می‌دهد؟ لیبرالیسم برای بقای خود و در مقام یک کارتل بزرگ اقتصادی‌ـ‌فرهنگی و نیز یک نظام پیچیده‌ی سیاسی چگونه این ماشین سراسربین را به‌کار گرفته‌ است؟ در این‌ میان جامعه‌ی مدنی (به‌منزله‌ی یکی از ارکان جدایی‌ناپذیر لیبرالیسم) در قالب احزاب آزاد، رسانه‌های آزاد، گفت‌وگوی آزاد، اینترنت آزاد، سازمان‌های غیردولتی و یا حتا سندیکاها و غیره چه نقشی برای لیبرالیسم ایفا می‌کنند یا چه «فایده‌»ای برایش دارند؟

     وقتی برلین در مقام نظریه‌پرداز آزادیِ لیبرال از آزادی شهروندان و احترام به گوناگونی ارزش‌ها و فرهنگ‌ها سخن می‌گوید به‌ناچار مجبور است تبصره‌ای بر آن بیفزاید: احترام به همه فرهنگ‌ها اما نه همه‌ی فرهنگ‌ها. یا وقتی پوپر باوجود دلبستگی به «نقدپذیری» در جامعه‌ای باز، از خطرات دشمنان جامعه‌ی باز و اجتناب از آن سخن می‌گوید هرگز «کمرشکن‌کردن» تلاش‌های ضددموکراتیک را برای مقابله با دشمنان منتفی نمی‌کند. پس آزادی در نظام لیبرال امری از پیش موجود و طبیعی نیست که فقط باید آن را پاسداشت و بدان احترام گذاشت بلکه آزادی در پیوند ناگسستنی با امنیت قرار دارد: «دفاع از آزادی» یا پیشگیری از خطرات تهدیدکننده‌ی آزادی و نهایتاً «ترس» ازدست‌دادن آزادی. پس هرگونه تحلیلی از آزادی بدون بررسی مقوله‌ی ترس و امنیت توهمی بیش نیست. و ازهمین‌رو است که خطر (چه در سیاست داخلی چه در سیاست بین‌الملل) به «فرهنگ سیاسی» جامعه‌ی باز یا لیبرالیسم بدل می‌شود چون برپایه‌ی همین خطر است که پیوسته می‌تواند میان آزادی و امنیت حکمیت کند: «بدون فرهنگ ترس، لیبرالیسمی وجود ندارد»:[۳۳] ترس از اپیدمی‌ها، ترس از کمونیسم، ترس از اسلام‌گرایی، ترس از تروریسم و قس‌علی‌هذا. و همین فرهنگ ترس است که توجیه‌گر تمامی تدابیر کنترلی، الزام‌آور و اجباری در لیبرالیسم است. باید همواره از خطراتی که امنیت جامعه‌ی باز را به‌ مخاطره می‌اندازد حذر کرد و در این راه قطعاً استفاده از «خشونت» به‌زعم پوپر یا به زبان عامیانه استفاده از توپ و تانک آخرین و پُرهزینه‌ترین گزینه خواهد بود. پس حکومت‌مندی لیبرال درِ گنجینه‌ی بی‌بدیلش را می‌گشاید و سراسربینی را به‌همراه مفیدترین تکنیک آن  یعنی رؤیت‌پذیری به‌یاری می‌طلبد: دیدن بدون دیده‌شدن. اما اگر دشمنان به زیرزمین رفته‌باشند چه؟ اگر چیزی برای دیدن نباشد چه؟ اگر دشمنان جامعه‌ی باز به‌جای بیان «آزادانه» نظرات، آن را به زیر پوست جوامع انتقال دهند چه پیش خواهد آمد؟ تردیدی نیست که این وضعیت برای «امنیت» یا به‌قولی «امنیت پایدار» جامعه‌ی لیبرال یک کابوس است. و بی‌جهت نیست اهمیت «شفافیت» یا به زبان دیگر «رؤیت‌پذیری» هم در اقتصاد بازار آزاد و هم در سیاست لیبرال.

     امروز در جوامع لیبرال با انبوهی از رسانه‌ها و تریبون‌های آزاد مواجه‌ایم از صفحات مجازی گرفته که کاربرانش بدون نگرانی (یا با کم‌ترین نگرانی) از پیگرد قانونی نظرات‌شان را هرقدر هم خطرناک[۳۴]  با دیگران سهیم می‌شوند تا رسانه‌های کاغذی، از اصناف و احزاب آزاد گرفته تا سندیکاهایی که آزادانه خواسته‌های کارگران را از کارفرمایان مطالبه می‌کنند و تمامی این‌ها در قالب جامعه‌ی مدنی نه‌تنها اختلالی در حکومت‌مندی مقتصدانه ایجاد نمی‌کند بلکه همگی در تکنولوژی فایده‌مندی حکومت‌مندی لیبرال سهیم‌ است. لیبرالیسم باید از «بیش از حد حکومت‌ کردن» پرهیز کند و جامعه‌ی مدنی بهترین بازویی است که این بار گران را از روی دوش حکومت‌مندی لیبرال برمی‌دارد. خطا است اگر تصور کنیم جامعه‌ی مدنی برفراز دولت یا در ذیل آن واقع است، جامعه‌ی مدنی دوشادوش این هنر نوین حکومت‌مندی گام برمی‌دارد، نقش خط قرمز را برای «افرط و تفریط»های حکومت ایفا می‌کند و سر بزنگاه‌ها نشان می‌دهد که در چه مواردی دخالت حکومت بی‌فایده یا مضر است. پس می‌توان به‌گفته‌ی فوکو این نکته را اضافه کرد که نه‌فقط «بازار» بلکه جامعه‌ی مدنی نیز نقش مکان ممتازی را ایفا می‌کند که در آن می‌توان «اثرهای زیاده‌روی حکومت‌مندی را شناسایی کرد و آن را ارزیابی کرد».[۳۵] دولت لیبرال و جامعه‌ی مدنیِ درون‌ماندگارش بسته‌ای از آزادی را تولید و به مصرف می‌رساند که برای زمامداری کم‌هزینه ضروری است. ازهمین‌رو فوکو در توصیف اهمیت آزادی برای حکومت‌مندی لیبرال می‌گوید:

اگر از واژه‌ی «لیبرال» استفاده می‌کنم، بیش از هر چیز ازآن‌رو است که این رویّه‌ی حکومت‌مندی در فرایند تأسیس خود به احترام یا تضمین فلان یا بهمان نوع آزادی رضایت نداشت. دقیق‌تر بگوییم [این رویّه‌ی حکومت‌مندی] مصرف‌کننده‌ی آزادی است. مصرف‌کننده‌ی آزادی است زیرا صرفاً به‌یمن وجود واقعی برخی آزادی‌ها است که می‌تواند عمل کند: آزادی بیان، آزادی بازار، آزادی خریدوفروش، اجرای آزادانه‌ی حقوق مالکیت، آزادی مباحثات، آزادی موجه و پذیرفتنی بیان و غیره. خرد نوین حکومت‌مندی نیازمند آزادی است و بنابراین هنر نوین حکومت‌مندی مصرف‌کننده‌ی آزادی است. و مصرف‌کردن آزادی بدین معنا است که باید این آزادی را تولید کرد، باید آن را سازمان‌دهی کرد. و ازهمین‌رو است که هنر نوین حکومت‌مندی به‌منزله‌ی مدیریت آزادی ظاهر می‌شود، [آزادی] نه در معنای الزم‌آور آن: «آزاد باش» که شامل تناقضات بلافصل چنین الزامی است [...] لیبرالیسم باید آزادی را تولید کند، اما خود همین عمل [تولید آزادی] مستلزم ایجاد محدودیت‌ها، کنترل‌ها، شکل‌های اجبار و الزاماتی است که بر تهدید و غیره استوارند. [۳۶]

     پس در جامعه‌ی لیبرال استتارشدن و پنهان‌ماندن، در تاریکی‌ماندن یا در معنای فقهی آن تقیّه‌کردن همچون سمی مهلک و پُرخطر عمل می‌کند: لیبرالیسم تقیّه را در معنای اختفای عقیده نمی‌پسندد چراکه ممکن است همچون زلزله‌ای از زیر پوست شهر بیرون آید و هر حکومتی را با خطری جدی مواجه کند. تقیّه امکان دیدن و پاییدن را می‌گیرد و حکومت‌کردن را به مقوله‌ای بسیار پرهزینه و خطرناک بدل می‌کند که هر آن باید نگران ناشناخته‌ها باشد: نگران امر غیرقابل پیش‌بینی. بی‌شک ازهمین‌رو است که امروزه تحلیل‌گران دوشادوش زمامداران از بابت خطرات اعتراض‌نکردن و بیان آزادانه‌ی عقاید برای امنیت کشور هشدار می‌دهند.

     در مورد رویدادهای دی ماه ۱۳۹۶ در روزنامه‌ی شهروند می‌خوانیم: «چرا از وجود چند اعتراض شوکه می‌شویم؟ اصولاً چرا انتظار نداریم که مردم معترض باشند؟ مگر صاحب حکومت مردم نیستند، پس چرا حقی ندارند معترض باشند؟ کدام کشور حتی توسعه‌یافته و مرفه را می‌توان پیدا کرد که مردم آن‌جا اعتراض نکنند؟ پس چرا نگران می‌شویم یا چرا اعتراضات با افراد محدود و موضوعات خاص به‌سرعت تبدیل به اعتراضات گسترده با موضوعات عام و کلی می‌شود؟ پاسخ این است که اعتراضات مثل زلزله است. اگر انرژی داخل زمین این امکان را داشته باشد که همواره تخلیه شود و مثلاً زلزله‌هایی بیاید که با قدرت حتی تا ٤ ریشتر اندکی ترس ایجاد می‌کند، درنهایت خساراتی برجا نمی‌گذارد. بنابراین وجود راه‌هایی برای تخلیه انرژی زمین و پاسخ مثبت دادن به آنها، می‌تواند مانع از شکل‌گیری انرژی‌های متراکم و وقوع زلزله‌های قوی شود.»[۳۷] یا سوسن شریعتی در روزنامه‌ی اعتماد و در مواجه با پدیده‌ی «دختران خیابان انقلاب» معتقد است که باید همواره امکان اعتراض به قانون فراهم باشد چه در غیراین‌صورت «از یک معترض به قانون یک انقلابی»[۳۸] خواهیم ساخت. و دست‌آخر سخنان سید محمود علوی وزیر اطلاعات در ۸ اسفند ۹۶ که می گوید: «امنیتی که با فضای خشک به وجود آید نمی‌تواند پایدار باشد».  

     تمامی این اظهارات مؤید این نکته‌ است که آزادی و امنیت دو روی یک سکه‌اند و دقیق‌تر این‌که امنیت نیازمند آزادی است. و در صورت نبود آزادی، اعتراضات در قالب رویکردی تقیّه‌مند پنهان می‌شوند و به زیرزمین می‌روند و این یعنی خطر احتمالی «زلزله ای چند ریشتری» ازطریق تبدیل معترضان به انقلابیون. تمامی راهکارهای موجود حکایت از این دارد که برای پرهیز از این وضعیت  و ایجاد «امنیتی پایدار»، نه به فضایی بسته و خشک که به فضایی بانشاط و «باز» نیازمندیم. زلزله‌ای که روزنامه‌ی شهروند به‌درستی از آن یاد می‌کند شباهت بسیاری دارد به استعاره‌ی علی شریعتی از «مخزن سرشار و انفجاری» که حاصلِ «ده قرن» پنهان‌ماندن «در پشت پرده‌های تقیّه» است، مخزنی که قادر است «انرژی متراکم و فروزانی» را آزاد کند و علی شریعتی حقیقتاً عمل‌گرایانه‌ترین تحلیل را از تقیّه ارائه می‌کند. قطعاً چنین انبار باروتی آن چیزی نیست که یک حکومت‌مندی مدرن برای امنیت و بقا و نیز برای دولتی «حداقلی» و مقصدانه‌ و درعین‌حال حکومت‌مندی «حداکثری» بدان نیازمند است، گفتیم «حداکثری» زیرا بنا نیست چیزی از حلقه‌های تور قدرت بگریزد. و جامعه‌ی مدنی و تحلیل‌گران آن نیز با سهیم‌شدن در این «تکنولوژی فایده‌مندی» نگران «بیش از حد حکومت‌کردن» و «افراط‌وتفریط»‌های حکومت‌اند چرا که «پایداری» امنیت در عین حکومت‌مندی مقتصدانه از اولویت‌های حکومت‌مندی مدرن است: ارجحیت بر «نظام» است و نه بر «حرکت» یا انقلابی‌گری.

     این‌جا ما با دو شیوه‌ی مرسوم زمامداری مواجه‌ایم: زمامداری تقیّه‌گستر به‌همراه شورش‌ها و جوشش‌های گریزناپذیرش ازیک‌سو و ازسوی‌دیگر حکومت‌مندی لیبرال با سوپاپ‌های اطمینان‌بخش آزادی‌اش. و گویی ما در بازار موجود انتخابی جز این دو نداریم: گذار از «سیاهچالهای» «تاریک» و پُرخطر به سمت سلول‌هایی مدرن، «نورانی»، «منضبط»، «انسانی» و کم‌خطر؛ گذار از تقیّه‌گستری به رؤیت‌پذیری؛ «گذار از حاکمیت‌مندی به حکومت‌مندی»[۳۹]. اما اگر راهی جز این گذار پیش‌رو نداریم، دست‌کم کارکردهای کنترلی و سراسربینی آن و نیز حکومت بر «الیاف نرم مغز» را دست‌کم نگیریم و این گذار را با توهم و خوش‌بینی سپری نکنیم شاید این ظن‌بردن دری بگشاید به راه‌های دیگر.